Interview on collective identity in the Byzantine Empire (in Greek)

Συνέντευξη στους μπλόγκερς Αντώνη Λαζάρου και «Σμερδαλέος» για τις συλλογικές ταυτότητες στην Βυζαντινή αυτοκρατορία 

(Download as PdF)

Ισχυρίζεστε ότι η ρωμαϊκότητα, κατά τους μέσους βυζαντινούς χρόνους, ήταν μια ελιτίστικη ιδεολογία που δεν είχε ιδιαίτερο αντίκτυπο στους επαρχιακούς πληθυσμούς της αυτοκρατορίας, οι οποίοι έφεραν απλώς την ιδιότητα των Ρωμαίων υπηκόων. Στο πλαίσιο της κριτικής της θέσης του Αντώνη Καλδέλλη περί ρωμαϊκού έθνους, περιγράφετε ένα χαρακτηριστικό συμβάν από το Βίο του Οσίου Αντωνίου του Νέου (9^ος αι.) που δίνει μια διαφορετική εικόνα από εκείνη της επίσημης αυτοκρατορικής ρητορικής: οι κάτοικοι της μικρασιατικής πόλης Αττάλειας, αν και έρχονται αντιμέτωποι με Άραβες επιδρομείς, δεν παρουσιάζονται ως μέλη ενός «περιούσιου λαού» που υπερασπίζεται μια κοινή ρωμαϊκή Πατρίδα. Ωστόσο, σύμφωνα με ορισμένους ιστορικούς, η επιτυχημένη αντιμετώπιση των αραβικών επιθέσεων του 8^ου-9^ου αι. οφείλεται σε μία μορφή «εθνικισμού» που μεταδόθηκε στους μικρασιατικούς πληθυσμούς, οι οποίοι στελέχωναν τα θεματικά στρατεύματα. Τι χαρακτήρα είχε η ιδεολογία που προβαλλόταν σε στρατιωτικά εγχειρίδια, όπως τα «Τακτικά» του Λέοντος ΣΤ’ του Σοφού, και πόσο συνέβαλε στην απόκρουση του αραβικού κινδύνου;

Γιάννης Στουραΐτης: Καταρχάς, είναι σημαντικό να διαχωρίσουμε την έννοια ενός «χριστιανικού εθνικισμού», που χρησιμοποιεί η Ε. Αρβελέρ π.χ., από την έννοια της πολιτικής εθνικής ταυτότητας, ένα είδος civic nationalism δηλαδή, που υποστηρίζει ο Α. Καλδέλλης (αν και ο τελευταίος αποφεύγει να χρησιμοποιήσει τον όρο «εθνικισμός» στη μελέτη του). Εδώ νομίζω ότι έχουμε να κάνουμε με ένα ευρύτερο πρόβλημα στην προσέγγιση προνεωτερικών συλλογικών ταυτοτήτων ως εθνικών που αφορά στην κοινωνιολογική κατανόηση της έννοιας και του ρόλου του εθνικισμού όχι μονον ως πολιτικού προγράμματος που δημιουργεί το έθνους και το εθνικό κράτος, αλλά και ως μίας κυρίαρχης λειτουργικής ιδεολογίας που καθορίζει τη διάρκεια και διατήρηση του εθνικού χαρακτήρα της κοινότητας.

Για παράδειγμα, ο πατριωτισμός που εκφράζεται στα Τακτικά του Λέοντος του Σοφού δεν μπορεί να θεωρηθεί εκ προοιμίου ένδειξη εθνικισμού, ως μίας λειτουργικής πολιτικής ιδεολογίας που καθόριζε την ταύτιση των Ρωμαίων υπηκόων με την ιδέα ενός ρωμαϊκού έθνους. Οι έννοιες που χρησιμοποιούν οι Βυζαντινοί εκείνης της εποχής για να ορίσουν τη ρωμαϊκή κοινότητα ως μία εδαφικά οριοθετημένη πολιτική κοινότητα είναι: Ρωμαίων αρχή, Ρωμαίων βασιλεία, ή Ρωμαίων πολιτεία. Εκτός του ότι η έννοια του έθνους δεν είναι αυτή μιας πολιτικής κοινότητας στις βυζαντινές πηγές, ο όρος Ρωμαίων έθνος είναι απών από την ιστοριογραφία αυτής της περιόδου (ο συνώνυμος όρος Ρωμαίων γένος εμφανίζεται μόνον μία φορά στον Συνεχιστή του Θεοφάνη). Ακόμη και ο ίδιος ο Λέων, που χρησιμοποιεί την έννοια έθνος στα Τακτικά, δεν την συνδυάζει με την πολιτική ρωμαϊκότητα, αλλά με την θρησκευτική ταυτότητα των υπηκόων του (έθνος χριστιανών) αποδίδοντάς της έτσι ένα διαφορετικό περιεχόμενο από αυτό που έχει ο όρος σήμερα. Επιπλέον όταν απευθύνεται στους απλούς στρατιώτες των θεμάτων, δεν μιλάει για ρωμαϊκή πατρίδα αλλά συνδέει προσεκτικά την έννοια της υπεράσπισης της πατρίδας με την υπεράσπιση των οικογενειών τους (γυναικών και παιδιών), πράγμα που υποδεικνύει ότι για τους περισσότερους από αυτούς (οι οποίοι δεν ήταν μόνον Γραικορωμαίοι, αλλά και Σλαβο-, Αρμενιο-, Βλαχορωμαίοι κτλ) ο όρος γινόταν αντιληπτός ως ο τόπος καταγωγής τους (αφού αυτή είναι η πρωταρχική σημασία του όρου τον μεσαίωνα), δηλαδή αφορούσε την περιοχή του θέματός τους, την οποία συνήθως καλούνταν να υπερασπισθούν, και όχι την αυτοκρατορία-πατρίδα. Η ιδέα λοιπόν του πατριωτισμού στα διάφορα στρατιωτικά εγχειρίδια της εποχής δεν πηγάζει από την ιδέα ενός έθνους και του εθνικού εδάφους, αλλά από την πρόσληψη της βασιλεύουσας πολης-κράτους της Κωνσταντινούπολης, ως κοινής ρωμαϊκής πατρίδας από τα μέλη της ρωμαϊκής άρχουσας τάξης.

Το γεγονός ότι ο πατριωτισμός, νοούμενος ως αφοσίωση στην εδαφική ακεραιότητα και πολιτική ενότητα της εδαφικής αυτοκρατορίας της Κωνσταντινούπολης, δεν αποτελούσε συστατικό στοιχείο της ταυτότητας των επαρχιακών μαζών γίνεται σαφές κατά τον 12^ο αιώνα, όταν το ρωμαϊκό κράτος βιώνει αυξητικά διαλυτικές τάσεις υπό την πίεση Τούρκων και Λατίνων (φαινόμενο του «επαρχιωτισμού», provincialism)), οι οποίες οφείλονται στην έλλειψη αφοσίωσης από τις επαρχιακές ελίτ και τους υποτελείς πληθυσμούς τους στην κεντρική εξουσία της Κων/πολης. Η εμφάνιση αυτονομιστικών τάσεων των επαρχιών σε αυτήν την περίοδο είναι ενδεικτική για την περιορισμένη δυνατότητα της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας που αναδύεται από τα γραπτά της ελίτ αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως συγκολλητικό στοιχείο σε πολιτικό επίπεδο. Έτσι ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα παράδοξο όσον αφορά στον ρόλο της συλλογικής ταυτότητας.  Σε αντίθεση με την κρίση του 7^ου αιώνα, την οποία η αυτοκρατορία ξεπερνά επιτυχώς παρά την απουσία ενός ρωμαϊκού εθνοτισμού στο λόγο της ελίτ, κατά τον 12^ο αιώνα το διακριτό πλέον εθνοτικό υπόβαθρο της ρωμαϊκότητας δεν παίζει κανέναν ουσιαστικό ρόλο στην αποτροπή της σταδιακής αποδυνάμωσης και εν τέλει του διαμελισμού της ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας. Για τον 7^ο αιώνα μπορεί να δεί κανείς τώρα το νέο εξαιρετικό βιβλίο του John Haldon για την επιβίωση της αυτοκρατορίας, το οποίο εμπεριέχει μία ενδελεχή, ισορροπημένη ανάλυση του δευτερεύοντος ρόλου μιας κοινής ρωμαιοχριστιανικής ταυτότητας στην αναχαίτιση των Αράβων, που πολύ λίγο είχε να κάνει με ένα είδος βυζαντινού εθνικισμού των χριστιανικών μαζών, όπως – εντελώς αναχρονιστικά θεωρώ – είχε υποστηριχθεί παλαιότερα.

Υποστηρίζετε ότι οι ελληνόφωνοι πληθυσμοί της μεσοβυζαντινής περιόδου δεν πληρούν τις προδιαγραφές μιας εθνοτικής κοινότητας με συνείδηση της ιστορικής της ταυτότητας. Αν υπήρχε μία κλίμακα εθνοπολιτισμικής συλλογικότητας θα λέγαμε ότι βρίσκονταν στο κατώτερο επίπεδο, αυτό της "εθνοτικής κατηγορίας" (σύμφωνα με τον ορισμό του Anthony Smith). Τι μπορεί να σημαίνει αυτό για την εν γένει ελληνική εθνοτική συνέχεια, λαμβάνοντας υπόψη και την ακόλουθη παρατήρηση που κάνετε:

«Η ιστορική επιβίωση κάποιων εθνοτικών ταυτοτήτων, σε αντίθεση με άλλες, για μεγάλα χρονικά διαστήματα παραπέμπει όχι σε μια ουσιοκρατική προσέγγιση γραμμικής συνέχειας, αλλά στην επανεμφάνιση αντιλήψεων ιστορικού εθνοτικού πολιτισμού (συνήθως ανάμεσα σε μέλη της λόγιας ελίτ) η οποία, παρ΄όλα αυτά, μπορεί να σημαδευτεί από βαθιές αλλαγές και ρήξεις ως προς τα εθνοτικά σύμβολα, τις αξίες και τα έθιμα» (σ. 207-208)

Δεδομένου ότι αρκετοί υποστηρίζουν πως μετά από μια μακρά περίοδο λανθάνουσας παρουσίας της ελληνικής εθνότητας, κάτω από τη σκιά της επίσημης ρωμαϊκής ιδεολογίας, ακολούθησε η αφύπνιση της ελληνικής συνείδησης, κατά πόσο μπορούμε να μιλάμε για επιβίωση ή αναβίωση της αρχαίας ελληνικής εθνοτικής κοινότητας;

Γ.Σ: Η προσέγγισή μου στη θεωρία του Α. Smith είναι κριτική. Η παρατήρηση, την οποία παραθέτετε, έχει ακριβώς ως στόχο να τονίσει ότι αυτό που ο Smith προβάλλει ως μια μορφή λανθάνουσας ιστορικής συνέχειας ορισμένων εθνοτικών ταυτοτήτων δεν αφορά σε μία ουσιαστική συνέχεια μίας πραγματικής συναφούς εθνοτικής ομάδος. Με άλλα λόγια, αν θέλουμε να αναλύσουμε τις δύο-τρεις περιπτώσεις κατά τον πρώιμο βυζαντινό μεσαίωνα, όπου βυζαντινοί συγγραφείς επιλέγουν να κατηγοριοποιήσουν ένα κομμάτι των πληθυσμών στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας με το εθνωνύμιο Γραικοί, πρέπει να ξεκινήσουμε την ανάλυσή μας με βάση το γεγονός ότι η χρήση του εθνωνυμίου δεν αποδεικνύει επουδενί τον αυτοπροσδιορισμό αυτών των πληθυσμών ως φορέων μίας ιστορικής ελληνικής ταυτότητας (το ίδιο ισχύει αντίστοιχα και στην περίπτωση τη αυξανόμενης κατηγοριοποίησης των ίδιων πληθυσμών ως Ρωμαίων ειδικά από τον ύστερο 11^ο αιώνα και εξής, η οποία επουδενί δεν αποδεικνύει ότι αυτοί οι πληθυσμοί αυτοπροσδιορίζονταν ως φορείς μίας αρχαίας ρωμαϊκής-αυσονικής ταυτότητας). Πολύ απλά λείπουν οι κοινωνικοί ιδεολογικοί μηχανισμοί που θα μπορούσαν να δημιουργήσουν τέτοια αυτογνωσία.

Νομίζω ότι για να αποφύγουμε στριφνές ιδεολογικές προσεγγίσεις πρέπει να κατανοήσουμε ότι τα εθνωνύμια είναι – για να χρησιμοποιήσω μία παρομοίωση – όπως τα δοχεία. Από έξω μπορεί να δείχνουν ίδια, αλλά το περιεχόμενό τους μπορεί να αλλάξει. Φανταστείτε για παράδειγμα έναν απλό Ρωμαίο από τον όχλο της αρχαίας Ρώμης κατά την εποχή της res publica και έναν απλό Ρωμαίο της Παλαιολόγειας εποχής στην Νέα Ρώμη, την Κωνσταντινούπολη. Ενώ φέρουν και οι δύο τον ίδιο εθνωνυμικό αυτοπροσδιορισμό, το περιεχόμενο της ταυτότητας τους, δηλαδή της αντίληψής τους για το που ανήκουν πολιτικά, πολιτισμικά και εδαφικά είναι εντελώς διαφορετικό. Και για να μιλήσουμε και για την ελίτ, ο Ρωμαίος Ζωναράς τον πρώιμο 12^ο αιώνα εξιστορεί στο πλαίσιο της παγκόσμιας χρονογραφίας του την ιστορία των Ρωμαίων από τις απαρχές τις αρχαίας Ρώμης έως και τις ημέρες του Αλέξιου Α΄ Κομνηνού. Ο εξίσου Ρωμαίος Ιωάννης Βατάτζης απευθύνεται στον Πάπα τον 13^ο αιώνα λέγοντάς του ότι οι αληθινοί Ρωμαίοι, δηλαδή αυτός και οι υπήκοοί του, είναι οι απόγονοι του γένους των Ελλήνων. Εδώ αντί να μαλώνουμε με ιερό μένος για το ποια από τις δύο ταυτότητες είναι η αληθινή (πράγμα εντελώς αδόκιμο από κοινωνιολογικής άποψης), πρέπει να εστιάσουμε αναλυτικά στο γεγονός ότι και οι δύο περιπτώσεις καταδεικνύουν τον χαρακτήρα της ιστορικής ταυτότητας ως κατασκευής. Η ιστορικότητα ενός εθνωνυμίου δεν λέει από μόνη της τίποτε για την ταυτότητα των ανθρώπων που αυτο-κατηγοριοποιούνται με βάση αυτό και για τη μορφή της κοινότητας στην οποία ανήκουν.

Στη βυζαντινή αυτοκρατορία, λοιπόν, το Γραικός όπως και το Ρωμαίος, όταν αποδίδονται στις μάζες των απλών ανθρώπων δηλώνουν σε πραγματικές συνθήκες τον ελληνόφωνο χριστιανό με βάση το Χαλκηδόνιο δόγμα, ο οποίος όταν ξεφεύγει από το τοπικό επίπεδο μέσα από μία θέση στην αυτοκρατορική διοίκηση ή στην εκκλησία θα αυτοπροσδιορισθεί ως Ρωμαίος, δηλαδή θα χρησιμοποιήσει το μόνο εθνωνύμιο που προσδίδει κύρος και έχει νόημα στο κοινωνικό πλαίσιο της εποχής. Ως εκ τούτου, οι έννοιες της εθνικής «αφύπνισης» ή της «εθνικής συνέχειας» είναι κατά τη γνώμη μου από επιστημονικής άποψης εντελώς άστοχες και αντιπαραγωγικές, αφού ελάχιστα μας βοηθούν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνοταν τον εαυτό τους οι απλοί άνθρωποι της εποχής ως μέλη μιας κοινότητας. Είναι ξεκάθαρο ότι τέτοιες έννοιες εξυπηρετούν μία σύγχρονη στρεβλή αντίληψη που θέλει τις σύγχρονες εθνικές ταυτότητες να χρήζουν νομιμοποίησης στη βάση της «αποδείξεως» της αδιάρρηκτης ιστορικής τους συνέχειας για να είναι αληθινές – πράγμα που κοινωνιολογικά δεν ισχύει. Από αυτήν την άποψη, η επανεμφάνιση ενός εθνοτικού ελληνικού λόγου στο πλαίσιο μιας γενικότερης εθνοτικής στροφής της βυζαντινής ελίτ της ύστερης περιόδου, δεν έχει να κάνει με την αφύπνιση μιας διαχρονικής ελληνικότητας ούτε με την επανέναρξη της ιστορικής παρουσίας μιας «κοιμώμενης» ελληνικής εθνικής κοινότητας. Αφορά στην ανάγκη της μορφωμένης ελίτ της εποχής να επαναδιαπραγματευθεί το ιστορικό περιεχόμενο μιας ρωμαϊκής ταυτότητας που απογαλακτίσθηκε από την ιδέα μιας ενωμένης πολιτικής κοινότητας υπό την εξουσία μιας βασιλεύουσας πόλης-κράτους (Ρώμη και Νεά Ρώμη) και γινόταν πλέον αντιληπτή με όρους εθνοπολιτισμικούς.

Η χρήση του εθνωνυμίου «Γραικοί» (στη θέση του «Έλληνες» που είχε ταυτιστεί με τον «παγανισμό») συνήθως προβάλλεται ως ένδειξη διατήρησης της ελληνικής αυτοσυνειδησίας καθόλη τη διάρκεια της μεσοβυζαντινής εποχής.  Εσείς, αντιθέτως, επισημαίνετε ότι το χρησιμοποιούσε η «άεθνη» ρωμαϊκή ελίτ για να ονοματίσει την ελληνική «εθνοτική κατηγορία» της αυτοκρατορίας. Ωστόσο, σε μια υποσημείωση (σ. 209), αναφέρετε ότι κάποια μέλη της εκκλησιαστικής ελίτ (π.χ. ο Θεόδωρος ο Στουδίτης) το μεταχειρίζονταν σαν αυτοπροσδιορισμό. Κατά πόσο διέφερε αυτή η χρήση του ονόματος «Γραικοί» από το «Έλληνες» του Μιχαήλ Ψελλού, του Ιωάννη Τζέτζη κ.α;

Γ.Σ: Ο Στουδίτης χρησιμοποιεί το Γραικός ως προσωπικό αυτοπροσδιορισμό επειδή συνομιλεί με τους εκκλησιαστικούς φορείς της Ρώμης, δηλαδή τους κατεξοχήν φορείς της ρωμαϊκής ταυτότητας. Χρησιμοποιεί το βασικό πολιτισμικό διαχωρισμό μεταξύ λατίνων και γραικών Ρωμαίων, που ήταν κυρίαρχος στην αυτοκρατορία επί αιώνες. Η δήλωσή του λίγο έχει να κάνει με την ανάγκη του να παρουσιάσει τον εαυτό του, πόσω μάλλον δε όλους τους ανατολικούς Ρωμαίους συλλογικά, ως Γραικούς και απόγονους των Αρχαίων Ελλήνων.

Όσον αφορά τους Ψελλό και Τζέτζη, όπως λέω και στο άρθρο, η εθνοτική προσέγγισή τους στον όρο Έλληνας έχει να κάνει αφενός με έναν κλασσικισμό λόγω του μορφωτικού τους επιπέδου και της ιδιοσυγκρασίας τους και αφετέρου εντάσσεται σε μια ευρύτερη τάση ανάδυσης εθνοτικών αντιλήψεων κατά την περίοδο από τον ύστερο 11^ο αιώνα και μετά. Ωστόσο, όπως και στην περίπτωση της χρήσης του ονόματος Γραικός από βυζαντινούς συγγραφείς πριν τον 12^ο αιωνα, ούτε ο Ψελλός ούτε ο Τζέτζης επιχειρούν να ταυτίσουν την ιδιότητα του Ρωμαίου με μια εθνοτική ελληνικότητα. Οι εθνοτικές ταυτότητες που κάνουν την εμφάνιση τους στο λόγο τους είναι πλήρως υποταγμένες στο παραδοσιακό ρωμαϊκό πλαίσιο, στο οποίο η εθνοτική κατηγοριοποίηση ήταν υποδεέστερη και δευτερευούσης σημασίας σε σχέση με την ανώτερη και κυρίαρχη ρωμαϊκή ταυτότητα. Ο Τζέτζης, για παράδειγμα, καταφεύγει στην ελληνική εθνοτική ταυτότητα για να ξεχωρίσει τον εαυτό του απέναντι στην Κομνήνεια ελίτ, όχι για να δηλώσει ότι οι Ρωμαίοι είναι Έλληνες.

Στην κριτική που κάνατε στην θεωρία του Καλδέλλη περί προνεωτερικού ρωμαϊκού έθνους, καταλήξατε στο συμπέρασμα πως η ανατολική ρωμαϊκή ελίτ δεν διέθετε την αίσθηση μιας γεωγραφικά πεπερασμένης «πατρίδας» εξαιτίας της ρωμαϊκής οικουμενικής ιδεολογίας (οι «μνήμες» των παλαιών ρωμαϊκών εδαφών) που δικαιολογούσε την ιμπεριαλιστική πολιτική της Νέας Ρώμης-Κωνσταντινούπολης. Το συμπέρασμά σας αυτό έχει ευρύτερες επιπτώσεις, γιατί «η συσχέτιση με μια (πεπερασμένη) περιοχή» (an association with a specific territory) είναι μέσα στην εξάδα κριτηρίων του Anthony Smith που ορίζουν μία εθνοτική ομάδα (ethnie). Κατά συνέπεια, όσο η ανατολική ρωμαϊκή ελίτ δεν έχει την αίσθηση κάποιας πεπερασμένης «πατρίδας», δεν μπορεί να φανταστεί ούτε μία ρωμαϊκή εθνοτική ομάδα. 

Η θέση σας είναι ότι η ελίτ αποκτά συνείδηση μιας εθνοτικής «πατρίδας» (και άρα μιας ρωμαϊκής εθνότητας), η οποία περιλαμβάνει τον παραδοσιακό ελληνικό χώρο (Ελλάδα και Μικρά Ασία), από τα τέλη του 11ου αι., όταν και αρχίζει να συνδέεται ιστορικά με το αρχαιοελληνικό παρελθόν. Στη σελίδα 211 παραθέτετε ένα απόσπασμα από τον Μιχαήλ Ψελλό, ο οποίος αναφέρεται στον ισχυρισμό του Ιωάννη Ιταλού ότι οι Έλληνες, οι οποίοι ζούσαν «στην Ελλάδα και την άποικο Ιωνία», είχαν παραμελήσει τη σοφία των προγόνων τους με αποτέλεσμα να εκβαρβαριστούν. Εδώ ο Ψελλός κάνει λόγο για μια «πατρίδα» με κέντρο βάρους τον κυρίως ελλαδικό χώρο (Ελλάδα) που συμπληρώνεται από τη Μικρά Ασία (την «άποικο Ιωνία»). Στη συνέχεια του αποσπάσματος όμως το γεωγραφικό κέντρο βάρους αλλάζει:

«ἀλαζὼν δέ τις εἰς ἡμᾶς παραγενόμενος βάρβαρος καὶ τῶν ἐν τῇ Ἑλλάδι καὶ τῇ καθ’ ἡμᾶς ἁπάσῃ ἠπείρῳ εἰς ὁμιλίαν ἐληλυθὼς οὐδ’ ὡς ἡμιόνοις τοῖς πολλοῖς συγχωρήσειεν, ἀλλ’ ὄνοις ἄντικρυς» 

Γιατί σε αυτό το σημείο ο Ψελλός χαρακτηρίζει τη Μικρά Ασία ως «καθ’ ημάς ήπειρο» σε σχέση με την Ελλάδα;

Έχοντας υπόψη αυτή την αναφορά, θα θέλαμε να μας πείτε κατά πόσο τα χωρία των παρακάτω συγγραφέων μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως απόδειξη ότι ήδη από τον 10ο αιώνα υφίσταται εν εξελίξει,  στις τάξεις πάντα των ελίτ, η διαδικασία διαμόρφωσης μιας (διαφορετικής;) αντίληψης περί πεπερασμένης ρωμαϊκής «πατρίδας» (το γεωγραφικό κέντρο βάρους της οποίας ήταν πρωτίστως η Μικρά Ασία και δευτερογενώς ο ελλαδικός χώρος), αλλά και μιας ρωμαϊκής εθνοτικής ιδέας, η οποία δεν συνδεόταν απαραίτητα με το αρχαιοελληνικό παρελθόν:

α) Ιωάννης Σκυλίτσης (~ 1090)

Σ' ένα σημείο όπου η διήγησή του φτάνει στο τέλος της αποστασίας του Θωμά του «Σλάβου» (823 μ.Χ.), χαρακτηρίζει την (Μικρά) Ασία ως την κεφαλή και την Ευρώπη (Βαλκάνια) ως την ουρά της αυτοκρατορίας:

[Mich2.16] Καὶ οὕτω μὲν τὰ τῆς ἀποστασίας ἀπέσβη τελέως καὶ ᾤχετο, οὐκ ἔμελλε δὲ ἄχρι τούτων στήσεσθαι ἡ φορὰ τῶν κακῶν, ἀλλὰ τῶν δύο ἠπείρων, Ἀσίας φαμὲν καὶ Εὐρώπης, ἐν θυμῷ κυρίου οἷόν τινος κεφαλῆς καὶ οὐρᾶς,

Για ποιο λόγο, πιστεύετε, ότι ο Σκυλίτσης κάνει αυτή την παρομοίωση; Για ποιο λόγο, κατά τη γνώμη σας, χαρακτηρίζεται ως «κεφαλή» η Μικρά Ασία και όχι η Κωνσταντινούπολη (το διοικητικό κέντρο);

β) Μιχαήλ Ατταλειάτης (~ 1081)

i) Σε μερικά χωρία από το κεφάλαιο 17 της έκδοσης των Καλδέλλη-Κράλλη της Ιστορίας του Ατταλειάτη σχετικά με την εκστρατεία του Ρωμανού Διογένη στη Συρία το 1068, ενώ ο Ατταλειάτης τοποθετεί δύο φορές τα τότε πολιτικά ρωμαϊκά σύνορα κοντά στην Αντιόχεια (σλδ 214 «τὰ τῆς Αὐσονίτιδος ὅρια» και σλδ 216 «εἰς τὴν ῥωμαϊκὴν ἐπεβάλομεν γῆν»), παρακάτω, όταν  το στράτευμα επιστρέφοντας διασχίζει την οροσειρά του Ταύρου, γράφει ότι τότε εισήλθε στη γη των Ρωμαίων (σλδ 218 «καὶ τὸν Ταῦρον τὸ ὄρος πανστρατιᾷ ὑπερβάς, εἰσβάλλει τῇ Ῥωμαίων»).

Ποιά είναι, κατά τη γνώμη σας, αυτή η «χώρα των Ρωμαίων» που κατά τον Ατταλειάτη ξεκινάει βορείως του Ταύρου ή, καλύτερα, ποιοι είναι αυτοί οι «Ρωμαίοι» που έχουν ως οικεία χώρα την περιοχή βορείως του Ταύρου, σε μια εποχή όπου τα πολιτικά ρωμαϊκά σύνορα εκτείνονται ως την βόρεια Συρία;

ii) Ο Ατταλειάτης, επίσης, διακρίνει τους στρατιώτες σε Ρωμαίους (=ελληνόφωνους) και μη Ρωμαίους (Βούλγαρους και Αρβανίτες):

«[…] ὁ πρωτοπρόεδρος Βασιλάκης, […] καταλαβὼν τὸ Δυρράχιον, στρατιὰν ἐκ πασῶν τῶν ἐπικειμένων ἐκεῖσε χωρῶν συνελέγετο, καὶ Φράγγους μεταπεμψάμενος ἐξ Ἰταλίας […] εἶχε γὰρ καὶ Ρωμαίων πολλῶν στρατιωτικὸν, Βουλγάρων τε καὶ Ἀρβανιτῶν, καὶ οἰκείους ὑπασπιστὰς οὐκ ὀλίγους»

[Ιστορία, 35, 4-5]

Αν λάβουμε υπόψη τον ιδιαίτερο "αυσονισμό" που διακρίνει το έργο του Ατταλειάτη πώς ερμηνεύονται οι παραπάνω αναφορές;

γ) Λέων ο Διάκονος (~ τέλη 10ου αι.)

i) Διηγούμενος την εξέγερση του Βάρδα Σκληρού αναφέρεται στο πεδίο της Λάπαρας ως το μεθόριον της χώρας των Αρμενίων:

[ΛΔ, 10.7] ὅτε κατὰ τὴν Λάπαραν τὸ πεδίον (μεθόριον δὲ τοῦτο τῆς χώρας τῶν Ἀρμενίων) ἡ μάχη συνεκροτεῖτο

Αν η «χώρα των Αρμενίων» βρίσκεται πέρα από την Λάπαρα, τίνων η χώρα βρίσκεται πριν από την Λάπαρα; Μήπως πριν από την Λάπαρα βρίσκεται η ίδια «γη των Ρωμαίων» που κατά τον Ατταλειάτη βρίσκεται βορείως του Ταύρου;

ii) Σε άλλο σημείο ο Λέων ο Διάκονος γράφει ότι μετά την ανακατάληψη της Κρήτης ο Νικηφόρος Φωκάς την εποίκησε με Αρμένιους, Ρωμαίους (=ελληνόφωνους) και άλλους «σύγκλυδες»: 

«[Ὁ Νικηφόρος] καὶ τὴν νῆσον ἐξημερώσας ἅπασαν, Ἀρμενίων τε καὶ Ῥωμαίων καὶ συγκλύδων ἀνδρῶν φατρίας ἐνοικισάμενος»

[Λ.Δ., 2,8]

δ) Κωνσταντίνος Ζ' ο Πορφυρογέννητος (~ μέσα 10ου αι.)

Τέλος, υπάρχει ένα χωρίο στο οποίο ο Πορφυρογέννητος (που σε άλλο έργο του χαρακτηρίζει ως «πάτριο φωνή» τη λατινική) αναπτύσσει μια εθνοτική-φυλετική ρητορική (μάλιστα η Gill Page το επικαλείται ως παράδειγμα πρώιμης χρήσης της εθνοτικής ρωμαϊκής ταυτότητας):

«Ἕκαστον γὰρ ἔθνος διάφορα ἔχον ἔθη καὶ διαλλάττοντας νόμους τε καὶ θεσμοὺς ὀφείλει τὰ οἰκεῖα κρατύνειν καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἔθνους τὰς πρὸς ἀνάκρασιν βίου κοινωνίας ποιεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν.Ὥσπερ γὰρ ἕκαστον ζῶον μετὰ τῶν ὁμογενῶν τὰς μίξεις ἐργάζεται, οὕτω καὶ ἕκαστον ἔθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων καὶ ἀλλογλώσσων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ὁμογενῶν τε καὶ ὁμοφώνων τὰ συνοικέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον». 

[Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν, 13, 114-119]

Γ.Σ: Νομίζω, καταρχάς, ότι είναι ανάγκη να διαχωρίσουμε την ρωμαϊκή αντίληψη για μια εδαφική αυτοκρατορία, τα όρια της οποίας ορίζονται κάθε φορά από το πόσο μακρυά φθάνει το χέρι της αυτοκρατορικής διοίκησης, από τη σύγχρονη αντίληψη μιας πεπερασμένης εθνικής πατρίδας. Όπως εύστοχα έχει παρατηρήσει ο Β. Anderson κανένα έθνος δεν γίνεται αντιληπτό σε φαντασιακό επίπεδο ως όμορο με το ανθρώπινο είδος και ως εκ τούτου ούτε η εδαφική κοιτίδα του έθνους ταυτίζεται με το μεγαλύτερο μέρος του γνωστού κόσμου. Η αντίληψη λοιπόν της βυζαντινής άρχουσας τάξης ότι είχε ιστορικό δικαίωμα να διεκδικεί τα εδάφη του παλαιού ρωμαϊκού κόσμου ως δικά της έχει να κάνει ακριβώς με το γεγονός ότι, όπως ανέφερα προηγουμένως, η έννοια της ρωμαϊκής πατρίδας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την έννοια της πόλης της Ρώμης και της Νέας Ρώμης αντίστοιχα, ως μίας επικυρίαρχης πόλης-κράτους που αποτελούσε το κοινό σημείο αναφοράς ως κοιτίδα της ρωμαϊκότητας. Αυτή η βασιλεύουσα πόλη-κράτος είχε ιδεατά, με βάση το ιστορικό παρελθόν της, το δικαίωμα-προνόμιο να συνενώσει όλα τα έθνη στα εδάφη της πολιτισμένης οικουμένης σε μία ενιαία πολιτική κοινότητα, σε μία ρωμαϊκή πολιτεία, υπό την εξουσία του Ρωμαίου αυτοκράτορα, τα εδαφικά όρια της οποίας παραμένουν διαρκώς μεταβλητά. Το χωρίο από την Αννα Κομνηνή στο άρθρο μου είναι ενδεικτικό αυτής της αντίληψης.

Αντίθετα λοιπόν με τις σύγχρονες εθνικές ταυτότητες που στη βάση της ταύτισης του πολιτικού με τον πολιτισμικό παράγοντα είναι σχεδιασμένες να περιχαρακώνουν και να περιορίζουν το έθνος-κράτος πολιτισμικά και εδαφικά σε έναν κόσμο χωρισμένο σε έθνη-κράτη, η κλασσική αυτοκρατορική ρωμαϊκότητα είναι μία αφομοιωτική πολιτική ταυτότητα, η οποία συνδέεται με μία αντίληψη περί πολιτικής κοινότητας που δεν είναι εθνική, δηλαδή πεπερασμένη. Αυτό το χαρακτηριστικό της έρχεται φυσικά σε σύγκρουση με τον σταδιακά αναδυόμενο ρωμαϊκό εθνοτισμό, κυρίως από τον ύστερο 11^ο αιώνα και μετά, όταν οι Βυζαντινοί συγγραφείς κατηγοριοποιούν τους γηγενείς ελληνόφωνους χριστιανούς ως Ρωμαίους, δημιουργώντας έτσι μια νέα διάσταση της ρωμαϊκότητας ως κυρίαρχης εθνοτικής ταυτότητας εντός της ευρύτερης πολιτικής κοινότητας των Ρωμαίων υπηκόων που περιελάμβανε και άλλες εθνοπολιτισμικές ομάδες. Η εξέλιξη αυτή ωστόσο καταδεικνύει ότι η ταύτιση πολιτικής και εθνοτικής ρωμαϊκότητας στη βάση του εθνωνυμίου δεν συνδέεται με μία εθνική αντίληψη του κράτους, αφού παρά τον λόγο που παραπέμπει σε μια κυρίαρχη εθνοτική ομάδα, η εθνοτική ταυτότητα δεν έπαιζε κανένα ουσιαστικό ρόλο στο να αποκτήσει κάποιος την ιδιότητα του Ρωμαίου υπήκοου, δηλαδή να γίνει μέλος της ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας, και να προβάλλει τον εαυτό του ως Ρωμαίο μέσα από την απόκτηση υψηλών αξιωμάτων στην αυτοκρατορική διοίκηση. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς ενδεικτικά τις πληροφορίες των πηγών για Βούλγαρους και Αρμένιους ευγενείς επί Βασιλείου Β΄, οι οποίοι έπαιρναν τίτλους Ρωμαίων πατρικίων ή το αξίωμα του ρωμαίου στρατηγού. Όλοι αυτοί είχαν μία σαφώς πιο ενεργή ρωμαϊκή πολιτική ταυτότητα από τους απλούς ελληνόφωνους χριστιανούς αγρότες, τους οποίους οι ιστοριογράφοι κατηγοριοποιούν εθνοπολιτισμικά ως Ρωμαίους. Οι Αρμένιοι που μεταφέρονται στην Κρήτη από τον Νικηφόρο Β΄μαζί με Ρωμαίους, σύμφωνα με τον Λέοντα Διάκονο, δεν είναι λιγότερο Ρωμαίοι υπήκοοι, ούτε λογίζονται πολίτες/υπήκοοι μιας άλλης πολιτικής κοινότητας. Είναι ισότιμα μέλη της ίδιας πολιτικής κοινότητας, της ρωμαϊκής, τα όρια της οποίας δεν καθορίζονται στη βάση μίας πολιτισμικής ρωμαϊκότητας, αλλά στη βάση των ορίων της ρωμαϊκής εξουσίας του αυτοκράτορα της Κων/πολης. Στην ουσία, λοιπόν οι δύο αντιλήψεις περί ρωμαϊκής ταυτότητας, η αφομοιωτική-πολιτική και η αποκλείουσα-εθνοτική παραμένουν στην πράξη δομικά ασύμβατες, καθώς τόσο πριν όσο και μετά το 1204, η εθνοτική-πολιτισμική ρωμαϊκότητα δεν θεωρείται βασική προϋπόθεση για να γίνει κανείς μέλος της πολιτικής κοινότητας, η οποία δομείται γύρω από την έννοια της υπακοής και αφοσίωσης στον αυτοκράτορα. Αυτή ακριβώς η έλλειψη ταύτισης της πολιτικής αφοσίωσης με την πολιτισμική ταυτότητα είναι που συμβάλλει στη διατήρηση της πολυδιάσπασης του υστεροβυζαντινού κόσμου.

Σχετικά με τα πολυάριθμα παραθέματα περί ρωμαϊκής γης θα περιοριστώ στον ενδεικτικό σχολιασμό ενός εξ αυτών, διότι για να τα αναλύσω όλα θα πρέπει να σας γράψω ολόκληρο άρθρο. Στο χωρίο από τον Ατταλειάτη περί ρωμαϊκών εδαφών νομίζω ότι ελλοχεύει ο κίνδυνος υπερερμηνείας. Η πόλη της Αντιόχειας βρισκόταν υπό ρωμαϊκό έλεγχο το 1068, αλλά η κατάσταση της ευρύτερης περιοχής ήταν επισφαλής λόγω των επιδρομών (σημειωτέον δε ότι ο Ατταλειάτης γράφει στις αρχές της δεκαετίας του 1080, δηλαδή όταν οι περιοχές αυτές έχουν πλέον χαθεί για την αυτοκρατορία). Επιπλέον, η έννοια του συνόρου κατά το μεσαίωνα δεν είναι γραμμική, όπως σήμερα, ενώ η οροσειρά του Ταύρου αποτελούσε ένα σαφές φυσικό όριο που διαχώριζε την μικρασιατική ενδοχώρα της αυτοκρατορίας από τον 7^ο αιώνα και μετά. Η αναφορά λοιπόν εδώ στα εδάφη των Ρωμαίων πίσω απο τον Ταύρο έχει να κάνει περισσότερο με το γεγονός ότι ο αυτοκρατορικός στρατός εισήλθε σε ασφαλείς περιοχές που ήταν ακόμη υπό πλήρη ρωμαϊκό έλεγχο, και όχι με μία κυρίαρχη αντίληψη περί εθνικού/πάτριου ρωμαϊκού εδάφους. Λίγες γραμμές πιο κάτω ο Ατταλειάτης αναφέρεται στη Μελιτηνή και στην αποτυχία του εκεί στρατηγού να εμποδίσει το πέρασμα επιδρομέων και να προστατεύσει τη ρωμαϊκή γη. Εδώ είναι σαφές ότι τα όρια της ρωμαϊκής γης, δηλαδή των εδαφών υπό αυτοκρατορικό έλεγχο (έστω και χαλαρό) έφθαναν ως τη Μελιτηνή, που ήταν εκτός της οροσειράς του Ταύρου. Ενδεικτική είναι επίσης η τάση των βυζαντινών ιστοριογράφων του 12^ου αιώνα να μιλούν για ρωμαϊκά όρια και για Ρωμαΐδα γη με βάση τα περιορισμένα σύνορα της τότε αυτοκρατορίας, στα οποία δεν ανήκε πλέον σημαντικό μέρος της Μικράς Ασίας. Νομίζω ότι είναι επισφαλές με βάση τις συχνά αντιφάσκουσες πληροφορίες των πηγών να μιλάμε για μία παγιωμένη κυρίαρχη αντίληψη περί πεπερασμένης εθνικής ρωμαϊκής πατρίδας.

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι στο πλαίσιο του αναδυόμενου εθνοτισμού από τον ύστερο 11^ο αιώνα και μετά δεν υπήρχαν ιδεολογικές διεργασίες στο τρόπο που κάποιοι συγγραφείς αντιλαμβάνονταν τη σχέση της ρωμαϊκής ταυτότητας με συγκεκριμένα εδάφη, τα οποία είχαν αποτελέσει τον πυρήνα της αυτοκρατορίας από τον 7^ο αιώνα και μετά (βλ. Δυτική Μικρα Ασία και νότια Βαλκάνια). Η εθνοτική αντίληψη ότι κάποιος είναι Ρωμαίος το γένος (έχει γεννηθεί Ρωμαίος δηλαδή) για παράδειγμα, η οποία εμφανίζεται στη βυζαντινή ιστοριογραφία κατά τον ύστερο 11^ο αιώνα στο έργο του Σκυλίτζη, παραπέμπει σαφώς σε μία πρόσδεση της εθνοτικής ομάδας με μία γενέθλια γη. Δική μου, και όχι μόνο, πεποίθηση ωστόσο είναι ότι η πτώση της Πόλης το 1204 και η διάλυση της ενωμένης αυτοκρατορικής πολιτείας παίζει καθοριστικό ρόλο ώστε η έννοια της Ρωμανίας, των ρωμαϊκών εδαφών, να ανεξαρτητοποιηθεί εν μέρει απο την έννοια των ορίων μιας ενωμένης πολιτικής κοινότητας υπό μία συγκεντρωτική αυτοκρατορική εξουσία και να ταυτισθεί με τις περιοχές στις οποίες κυριαρχούσαν οι ρωμαϊκοί, δηλαδή ελληνόφωνοι χριστιανικοί, πληθυσμοί (βλ. κυρίως νότια Βαλκάνια και Μικρά Ασία). Ωστόσο είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και σε αυτή την περιόδο η Κων/πολη συνεχίζει να διατηρεί κυρίαρχη θέση στην αντίληψη της άρχουσας τάξης ως η κοινή πατρίδα των Ρωμαίων. Κατά τη γνώμη μου για να κατανοήσουμε τις συχνά αντιφάσκουσες πληροφορίες στα γραπτά της εγγράμματης ελίτ γι’ αυτά τα ζητήματα είναι ανάγκη να μελετήσουμε περισσότερο την εποχή που αρχίζει με τον λεγόμενο μακρύ 12^ο αιώνα (περίπου 1071-1204), ο οποίος είναι μία ιδιαίτερα ρευστή περίοδος μεγάλων αλλαγών, ώστε να αποκτήσουμε μία πιο συνθετική εικόνα ως προς τις ποικίλες βυζαντινές αντιλήψεις περί ταυτότητας που δύσκολα μπορούν να στριμωχτούν σε σύγχρονα εθνικά καλούπια.

Δύο μικρές παρατήρησεις επιπλέον:

Σε σχεση με τον Ψελλό, η θέση μου στο άρθρο είναι ότι από τα γραπτά του προκύπτουν δύο δεδομένα: αφενός ένας μικρός κλασσικίζων κύκλος λογίων της εποχής έκανε χρήση του εθνωνυμίου Έλληνας για να κατηγοριοποιήσει ένα κομμάτι των Ρωμαίων υπηκόων και αφετέρου αυτός ο λόγιος κύκλος αντιλαμβανόταν τα εδάφη γύρω από το Αιγαίο ως την ιστορική κοιτίδα αυτής της εθνοπολιτισμικής κατηγορίας. Δεν υποστηρίζω ότι ο Ψελλός επιδίωκε να συνδέσει ιστορικά τη σύγχρονή του Ρωμαϊκή με την Αρχαία Ελληνική κοινότητα και άρα να προβάλλει την έννοια μίας κοινής εθνοτικής πατρίδας Ρωμαίων και Ελληνων. Αρκεί να ρίξει κανείς μία ματιά στην σύντομη Ιστορία που γράφει, πιθανότατα ως εκπαιδευτικό εγχειρίδιο για κάποιον αυτοκράτορα, όπου ξεκινάει τη διήγησή του από την Αρχαία Ρώμη και διηγείται την ιστορία των Ρωμαίων μέχρι τις ημέρες του, δηλαδή της ημέρες της Νέας Ρώμης. Η αρχαία Ελλάδα δεν τον ενδιαφέρει ως παρελθόν της σύγχρονής του ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας, η οποία για τον Ψελλό δομείται γύρω από την βασιλεύουσα πόλη-κράτος της Νέας Ρώμης και τα όριά της καθορίζονται από τα όρια της αυτοκρατορικής εξουσίας. Σε αυτό το πλαίσιο, ο αυσονισμός ως άλλο ένα προϊόν του λόγιου κλασσικισμού αυτής της εποχής συνδέεται με την προσπάθεια των Βυζαντινών συγγραφέων να τονίσουν το ρωμαϊκό παρελθόν της κοινότητάς τους, το οποίο μέχρι και το 1204 καθοριζόταν αποκλειστικά από την αντίληψη μίας αδιάρρηκτης συνέχειας μεταξύ παλαιάς και νέας Ρώμης.  

Ως προς το παράθεμα από τον Κων/νο Ζ΄, νομίζω ότι σε αυτό είναι ένα από τα λίγα σημεία, στα οποία διαφωνώ με την G. Page. Θεωρώ ότι εδώ παρασύρεται από τη χρήση λόγου με εθνοτικές συνδηλώσεις από τον συγγραφέα, χωρίς να λαμβάνει υπόψη τα ιδεολογικά συμφραζόμενα, στα οποία αυτός εντάσσεται. Η έννοια του ρωμαϊκού γένους στον Πορφυρογέννητο είναι ελιτιστική και προσαμοσμένη κυρίως στο βασιλεύον γένος, στη δική του δυναστεία. Για αυτό και θεωρεί π.χ. ότι ο Ρωμανός Λακαπηνός δεν ήταν άξιος για τη βασιλεία λόγω της ταπεινής καταγωγής του που δεν του είχε επιτρέψει να μυηθεί στα ρωμαϊκά βασιλικά έθιμα από μικρός. Από την άλλη, δεν έχει κανένα πρόβλημα να τονίσει την αρμενική καταγωγή του παππού του και ιδρυτή της μακεδονικής δυναστείας Βασιλείου Α΄, κατασκευάζοντας έναν μύθο περί προέλευσης από το βασιλικό γένος των Αρσακιδών. Αν αναλογιστεί κανείς ότι ο Κων/νος Ζ΄ είναι ο ίδιος που υιοθετεί την Ιουστινιάνειο ρήση για τα λατινικά ως την πάτριο γλώσσα των Ρωμαίων και παράλληλα παρουσιάζει τον δίγλωσσο(;) Ρωμαίο παππού του ως Αρμένιο στην καταγωγή, τότε γίνεται σαφές ότι η αντίληψη της βυζαντινής ελίτ αυτής της περιόδου για τη ρωμαϊκή της ταυτότητα και για το ρωμαϊκό παρελθόν της δεν οριζόταν με όρους ιστορικής εθνοτικής ταυτότητας.

Κλείνετε την εργασία σας με την επιγραμματική αναφορά στην όψιμη διαμόρφωση μιας δημώδους εθνοπολιτισμικής ρωμαϊκότητας, αλλά και με μια νύξη για το ρόλο που έπαιζε το αρχαιοελληνικό παρελθόν στην ασυμφωνία της με την ταυτότητα  των ελίτ. Ποιος ήταν ο χαρακτήρας της  εθνοτικής ταυτότητας των λαϊκών στρωμάτων και ποιά η διαφορά της από αυτή των ανώτερων τάξεων;

Γ.Σ: Για την ύστερη περίοδο, όπως γίνεται αντιληπτό και στο άρθρο μου, συμφωνώ επί της αρχής με τη θέση της G. Page που έχει δείξει ότι η βυζαντινή ελίτ έχει πλέον πλήρως διαμορφωμένη την αντίληψη μιας ρωμαϊκής εθνοτικής συλλογικότητας (ethnic group). Σχετικά με τις πλατιές μάζες των απλών ανθρώπων θεωρώ ότι η αυξημένη συναίσθηση μιας ρωμαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας είναι συνδεδεμένη κυρίως με τη θρησκεία (Χαλκηδόνια ορθοδοξία) και δευτερευόντως με τη γλώσσα, η οποία αυτήν την περίοδο είναι δεδομένα διαιρεμένη σε πολλές και διαφορετικές τοπικές διαλέκτους. Όσο για την εκλαΐκευση και ευρεία χρήση του εθνωνυμίου Ρωμαίος ως αυτοπροσδιορισμού των ελληνόφωνων χριστιανών είμαι της άποψης ότι η περίοδος από τα μέσα του 11^ου αιώνα και μετά, με τον σταδιακό εδαφικό περιορισμό και διαμελισμό του βυζαντινού κόσμου λόγω της εισβολής των τουρκικών φύλων και των Λατίνων, είναι καθοριστική. Ειδικά η άμεση επαφή μεγάλους μέρους των ελληνόφωνων χριστιανικών πληθυσμών με λατινικές και μουσουλμανικές πληθυσμιακές ομάδες από το 1204 και μετά διαδραματίζει καίριο ρόλο στην αντίληψη της πολιτισμικής διαφορετικότητας που συνοψίζεται στο κυρίαρχο εθνωνύμιο.

Από εκεί και πέρα δεν μπορούμε να ξέρουμε τί κοινές ιστορικές μνήμες είχαν οι μάζες των απλών Ρωμαίων αυτήν την περίοδο. Για παράδειγμα είναι πιθανό ότι η πτώση της Πόλης το 1204 αποτελούσε κοινή μνήμη, από την άλλη όμως η μνήμη αυτή δεδομένα δεν καθορίζει την ανάγκη των πληθυσμών αυτών να υπαχθούν εκ νέου στη συγκεντρωτική εξουσία της Κων/πολης. Οι μάζες των απλών ανθρώπων αυτήν την περίοδο δεν έχουν διαμορφωμένη συνείδηση μιας ιστορικής ταυτότητας, όπως έχει το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού σήμερα λόγω του οργανωμένου εκπαιδευτικού συστήματος. Αυτό είναι σημαντικό να μην το ξεχνάμε. Αντίθετα για την ελίτ ξέρουμε πως σκέφτεται με βάση μία κοινή ιστορική μνήμη της κοινότητας, και εδώ νομίζω ότι η εμφανής στροφή προς ένα ελληνικό παρελθόν, δίπλα στο ρωμαϊκό, είναι μία σημαντική αλλαγή που δεν μπορούμε να την περιθωριοποιούμε επειδή δεν αφορά τον ευρύτερο πληθυσμό, αλλά πρέπει να την εξηγήσουμε.

Υπογραμμίζετε ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος για έθνος στο ύστερο Βυζάντιο, καθώς η  ανάπτυξη της εθνοτικής ιδέας συμβάδιζε με τη διατήρηση της ρωμαϊκής αυτοκρατορικής πολιτικής. Η αντίθετη πλευρά, με τη σειρά της, επισημαίνει ότι η οικουμενικότητα είχε καταντήσει μια ουτοπία και ότι το κράτος των Λασκαριδών (κυρίως), αλλά και των Παλαιολόγων, είχε ευδιάκριτα χαρακτηριστικά εθνικού κράτους. Κάποιοι προχωρούν ακόμα περισσότερο και ισχυρίζονται ότι η επανοικειοποίηση της ιστορικής ελληνικής ταυτότητας προϋπέθετε τη ρήξη με την αυτοκρατορική ιδέα. Υπήρξε τελικά κάποιου είδους (πρωτο)εθνική σκέψη κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο, και αν ναι, πόση επίδραση είχε και κατά πόσο μπορεί να συνδεθεί με το φαινόμενο του σύγχρονου έθνους και του εθνικισμού;

Γ.Σ: Πρωτοεθνική σκέψη είναι σαφές ότι διακρίνουμε σε πολλούς συγγραφείς αυτής της περιόδου, όπως π.χ. ο Νικήτας Χωνιάτης, ο Ιωάννης Απόκαυκος, ο Γρηγόριος Κύπριος και άλλοι, στα γραπτά των οποίων βρίσκουμε απόψεις για την ανάγκη η αυτοκρατορική διοίκηση να επανδρώνεται με γηγενείς Ρωμαίους ή ιδέες για την ανάγκη της επανένωσης των Ρωμαίων υπό κοινή εξουσία μετά τον διαμελισμό του 1204, δηλαδή διακρίνονται από μία αντίληψη ταύτισης πολιτικής και πολιτισμικής κοινότητας. Αυτό που λείπει όμως είναι η μετουσίωση αυτών των ιδεών σε πράξη, ακριβώς επειδή απουσιάζει ο εθνικισμός ως πολιτικό πρόγραμμα, αλλά και οι κατάλληλοι ιδεολογικοί μηχανισμοί που θα τον επέβαλλαν ως κυρίαρχη λειτουργική ιδεολογία, δημιουργώντας έτσι μαζική ταύτιση με την ιδέα μιας ενωμένης ρωμαϊκής κοινότητας ως της πρωταρχικής μονάδας πολιτικής αφοσίωσης και νομιμοποίησης. Αυτή η αντίληψη, που είναι συστατικό στοιχείο του έθνους ως μίας πολιτισμικά ομοιογενούς και πολιτικά ενωμένης κοινότητας, απουσιάζει από το φαντασιακό των κυρίαρχων ρωμαϊκών ελίτ της εποχής (πόσω μάλλον δε από αυτό των απλών ανθρώπων). Μετά το 1204 η βυζαντινή άρχουσα τάξη, παρά την κοινή εθνοτική της ταυτότητα, δεν συνεργάζεται, αλλά παραμένει διαιρεμένη σε ξεχωριστές πολιτικές κοινότητες, γύρω από το πρόσωπο ενός άρχοντα/αυτοκράτορα, οι οποίες πολεμούν μεταξύ τους για το ποιός θα ανακτήσει πρώτος την αρχέτυπη ρωμαϊκή πατρίδα, την Πόλη, ώστε να αποκτήσει πλεονέκτημα έναντι των αντιπάλων του στη διεκδίκηση της μονοκρατορίας επί των εδαφών που θεωρούνταν κληρονομιά της Νέας Ρώμης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η πολιτική διάσπαση να συνεχισθεί και μετά την ανακατάληψη της Πόλης, το 1261, με συνέπεια οι Παλαιολόγοι να επιτύχουν εντέλει μία κατ’ όνομα επικυριαρχία σε μεγάλο κομμάτι των ρωμαϊκών εδαφών μόνον μετά από μακροχρόνιες σφοδρές πολεμικές συγκρούσεις και καθυπόταξη δια των όπλων του δεσποτάτου της Ηπείρου, ενώ η Τραπεζούντα παραμένει ουσιαστικά απομονωμένη και αυτόνομη.

Με βάση αυτό, λοιπόν, γίνεται σαφές ότι η ιδεολογική παράμετρος της ρωμαϊκής «οικουμενικότητας», η οποία ήδη από τον 7^ο αιώνα και μετά πολύ λίγο είχε να κάνει με πραγματικές πολιτικές διεκδικήσεις, πέραν μίας περιορισμένης γεωπολιτικής σφαίρας επιρροής στην ανατολική Μεσόγειο, συνέχιζε να παίζει τον ρόλο της στο πολιτικό φαντασιακό της ρωμαϊκής ελίτ στο βαθμό που το διατηρούσε άρρηκτα συνδεδεμένο με μία συγκεκριμένη μορφή πολιτικής κοινότητας. Αντίθετα με το έθνος, που ως πολιτική κοινότητα έχει οριζόντια δομή και τα όριά της διαγράφονται από την νοητά κοινή πολιτισμική ταυτότητα των μελών του που απαρτίζουν ισότιμα το κυρίαρχο πολιτικό υποκείμενο, ο υστεροβυζαντινός ρωμαϊκός κόσμος παρά το κοινό εθνοπολιτισμικό υπόβαθρο (ελληνική γλώσσα, χριστιανική θρησκεία, ρωμαϊκό δίκαιο) παραμένει διαιρεμένος σε περισσότερες πολιτικές κοινότητες που δομούνται με τρόπο ιεραρχικό και κεντρομόλο γύρω από έναν επικεφαλής άρχοντα/αυτοκράτορα και τα όρια των οποίων καθορίζονται με βαση την υπακοή και αφοσίωση στη συγκεντρωτική εξουσία του. Οι Ρωμαίοι της ύστερης περιόδου δεν αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους ως μέλη μίας πολιτικά ενωμένης πολιτισμικής συλλογικότητας. Ακόμη και στο Παλαιολόγειο κράτος της Κων/πολης, μετά το 1261, η ιδέα της πολιτικής ένωσης βασίζεται στην αντίληψη ότι μόνον ο αυτοκράτορας της Νέας Ρώμης έχει το προνόμιο να εξουσιάζει στα πρώην ρωμαϊκά εδάφη. Με βάση αυτή τη λογική οι Παλαιολόγοι επιδιώκουν, στο πλαίσιο των δεδομένα περιορισμένων στρατιωτικών δυνατοτήτων τους, να καθυποτάξουν τοσο ρωμαϊκούς όσο και μη ρωμαϊκούς πληθυσμούς στη συγκεντρωτική εξουσία της Κων/πολης. Η σθεναρή αντίσταση του δεσποτάτου της Ηπείρου, όπως και η αυτονομία της Τραπεζούντας, καταδεικνύουν, λοιπόν, την απουσία εθνικής αντίληψης, δηλαδή ταύτισης πολιτικής και πολιτισμικής ταυτότητας, στο φαντασιακό των ρωμαϊκών πληθυσμών της εποχής, διότι πολύ απλά κανένα έθνος δεν φαντάζεται τον εαυτό του ως μία πολιτικά διαιρεμένη κοινότητα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν οι σύγχρονες εθνικές κοινότητες οι οποίες δεν έχουν δικό τους κράτος, αλλά έχουν ως βασικό διακηρυγμένο στόχο και επιδίωξη την πολιτική αυτονομία της κοινότητας και την συνένωσή της σε ένα ανεξάρτητο έθνος-κράτος (π.χ. Βάσκοι, Κούρδοι).

Θα κλείσω με ένα ρητορικό ερώτημα που νομίζω καταδεικνύει τις λεπτές, αλλά σημαντικές διαφορές και αποτρέπει τις υπερερμηνείες περί έθνους και έθνους-κράτους τόσο κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο όσο και νωρίτερα: Πόσα έθνη-κράτη γνωρίζουμε στη σύγχρονη εποχή, στα οποία η βάση του εθνικού στρατού τους απαρτίζεται από αλλοδαπούς μισθοφόρους, όπως ακριβώς συμβαίνει στο μεσαιωνικό ρωμαϊκό κράτος από τον ύστερο 11^ο αιώνα και μετά, δηλαδή σε εκείνη ακριβώς την περίοδο που γίνεται διακριτή μία ρωμαϊκή εθνοπολιτισμική ταυτότητα στον λόγο της λόγιας ελίτ; Τέτοιου είδους ερωτήματα ειναι χρήσιμο, θεωρώ, να τα θέτουμε προτού προχωρίσουμε σε ερμηνείες και ορισμούς περί συλλογικής ταυτότητας, προβάλλοντας το ένα ή το άλλο χωρίο από ένα γραπτό κείμενο, διότι μας βοηθούν να κατανοήσουμε ότι η μελέτη μιας προνεωτερικής ταυτότητας, του τρόπου δηλαδή που ο μεσαιωνικός άνθρωπος – ειδικότερα οι μάζες των απλών ανθρώπων – κατανοούσαν τον εαυτό τους ως μέλη μιας ευρύτερης πολιτικής ή πολιτισμικής κοινότητας, δεν μπορεί να περιορίζεται σε έναν διαμεσολαβημένο λόγο μίας λόγιας ελίτ. Έχει να κάνει και με τον τρόπο που οι διαφαινόμενες κοινότητες λειτουργούσαν πραγματικά ως τέτοιες ή όχι σε πρακτικό-κοινωνικό επίπεδο. Με βάση τη σημαντική πρόοδο των ιστορικών και κοινωνιολογικών μελετών περί ταυτότητας τις τελευταίες δυόμιση δεκαετίες περίπου κανείς δεν αρνείται πλέον οτι υπάρχουν κοινά μοτίβα και κοινοί ιδεολογικοί τρόποι ανάμεσα στον προνεωτερικό εθνοτικό και τον νεωτερικό εθνικό λόγο (ο τελευταίος δεν προέκυψε από το μηδέν). Υπάρχουν όμως και διακριτές διαφοροποιήσεις τόσο στο περιεχόμενο αυτού του λόγου, όσο –κυρίως – και στη διαφορετική λειτουργία του στο πλαίσιο διαφορετικών κοινωνικών συνθηκών. Η δουλειά του ιστορικού είναι να αναδεικνύει αυτές ακριβώς τις διαφορές που ξεχωρίζουν τις σύγχρονες εθνικές κοινότητες από προνεωτερικές κοινότητες που χτίζονταν γύρω από την ιδέα μιας πόλης-κράτους, μιας εθνοπολιτισμικής συλλογικότητας, μιας συγκεντρωτικής βασιλικής ή αυτοκρατορικής εξουσίας.

Συμμετέχετε σ΄ένα ερευνητικό project για τις όψεις της αυτοκρατορικής ιδεολογίας κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο και έχετε παρουσιάσει μια σειρά εργασιών για τη βυζαντινή συλλογική ταυτότητα. Να αναμένουμε τη συγγραφή κάποιου σχετικού βιβλίου στο προσεχές μέλλον;

ΓΣ: Το συγκεκριμένο project έχει ολοκληρωθεί και ευελπιστώ ότι εντός του 2017 θα έχει ολοκληρωθεί η έκδοση ενός συλλογικού τόμου υπό τον τίτλο «Ιδεολογίες και Ταυτότητες στον Μεσαιωνικό Βυζαντινό Κόσμο», με άρθρα από έναν σημαντικό αριθμό πολύ καλών συναδέλφων που συμμετείχαν στο διεθνές συνέδριο που οργανώσαμε. Η έρευνά μου πάνω στο θέμα της πρόσληψης της κυρίαρχης ρωμαϊκής ιδεολογίας απο τις μάζες των απλών ανθρώπων συνεχίζεται, ωστόσο, καθώς πρόκειται για ένα σύνθετο εγχείρημα που απαιτεί την προσεκτική μελέτη ενός πολύ μεγάλου αριθμού πηγών. Στόχος είναι κάποια στιγμή στο μέλλον να προκύψει ένα βιβλίο, το οποίο όμως δεν θα επικεντρώνεται στο ζήτημα της συλλογικής ταυτότητας, αλλά στο περιεχόμενο κυρίαρχων ή λιγότερο κυρίαρχων ιδεών και τον τρόπο λειτουργίας τους εντός της μεσαιωνικής ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Σχετικά με την συλλογική ταυτότητα ετοιμάζω ένα καινούριο άρθρο, στο οποίο σκοπεύω να επεξεργασθώ περαιτέρω και λεπτομερέστερα καποια πράγματα που άγγιξα επιφανειακά στο προηγουμένο άρθρο μου, το οποίο εκ των πραγμάτων είχε έναν πιο γενικό-θεωρητικό χαρακτήρα. Θα επιχειρήσω μία πιο ενδελεχή ανάλυση των πληροφορίων των πηγών για την πορεία εξέλιξης των αντιλήψεων περί ρωμαϊκότητας στον βυζαντινό χώρο από τον 9^ο ως τον 15^ο αιώνα.